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中国神话史研究的若干问题,回眸神话研究

2020年1月30日 - 澳门皇冠官网

没有中国神话史研究的进步,神话学研究不可能有进展。20世纪前期的中国神话史研究者主要是茅盾和顾颉刚作了一些探讨。茅盾的进化论是历史的视角,但其视野仅及原始社会,顾颉刚的专题神话史也是过程研究,并且注意到了神话发展的动力问题。20世纪后期,袁珂先生撰写了第一部冠名《中国神话史》的专著,他的广义神话学的观念拓展了神话学的空间。本文作者的神话史研究着眼于神话与社会的互动,是在社会矛盾与神话的运动中把握神话历史发展轨迹的。现在撰写中国神话史,我们还是要重新审视什么是神话的问题。可能要打破故事的局限,但是,神话总是有一定的信仰的色彩,具有对人的控制力量。对待原生态的神话和次生延续的神话,是神话史研究不得不辨析的大问题。本文提出的中国神话史的分期问题,是将神话发展与民族发展联系在一起的。四个时期的设想,将是新的神话史撰写的大纲。

如果说,梦是相对个人化的意识和无意识表现的话,神话,就是集体的梦。神话研究从一开始,就不是一两个学科关注的领域。在文化现象目益复杂、学科交叉更加频繁的现在,神话更有可能成为许多学科争相诠释的关键词之一。就如茅盾所言:历史学家可以从神话里找出历史来,信徒们找出宗教来,哲学家找出哲理来。杨利惠认为神话研究,大体上有两大派:以民间叙事为义本的自足的事象,属于这一大派的有自然神话学派、传播学派、历史一地理学派、心理学派、结构主义学派等;与民间叙事和社会生活密切联系。这一派有神话一仪典学派、功能学派和比较晚近的表演理论派等,不同学科对神话的关注视角和理论阐释不同,学者的问题意识不同,学科的交叉状态也不同。神话至少应该是口述史的源头之一。孔子雅驯民间口述作品,神话就开始历史化:后来不少学者力图从神话看出折射的历史。如茅盾关于历史的神话和传奇的神话、合理的与不合理的神话的说法,袁珂对中国神话的梳理,徐旭生关于中国古史传说时代的考证等,神话即历史,从历史的角度来分析神话可以成为神话研究的一个方面,将神话历史化的目的是希望讨论神话与中国社会的关系及神话与历史的关系。通过对于中国神话和希腊神话的比较,学者认为我们需要从历史的角度来梳理民族神话的谱系,从神话史上探讨中国精神文化的变迁。建立中国神话的体系的神话或是拒绝体系化的神话。事实上,中国神话和希腊神话是两个不同的文化系统,大不可削足适履。作为资源,除了书面记录的神话,我们不能忽视大量口头流传的神话:除了所谓主体民族的神话,还有蔚为壮观的少数民族神话。从神话的类型来看,如袁珂的《中国神话资料萃编》和《中国神话史》、马昌仪的《中国神话学文论选萃》等,学者们结合传说时代的古史,对中国神话中神系、神话母题等进行了大量梳理。神话是社会意识和社会记忆的一部分,哈拉尔德,韦尔策在其《社会记忆:历史、回忆、传承》中提出:人的经验是可以跨代传递的。图像记忆、口承记忆(包括神话、传说、歌谣等)是社会记忆所经历的重要历史类型。比较人类学派的神话学研究代表人物安德烈,兰在进化论基础上提出遗形说:最初的原始形式的神话,比较简陋,后经古代诗人引用,加以修改藻饰,方谲丽多趣。据此理论,神话的不合理因素大都是遗形。这便是安德烈,兰所谓人类学的方法与遗形说的理论。张振犁的《中原神话研究》在借助民间口头保存的民间神话的基础上,研究我国古典神话流变的情况和特点。从原始的哲学。蜕化为诸神世系及幽冥世界等等粗陋的宇宙观:从科学,成为解释自然现象与禽兽生活的故事:从历史,则创为记述某种宗教仪式、部落典礼与风俗的故事,我们还可以说神话之起源是原始人的蒙昧思想与野蛮生活之混合的表现。在历史上,神话往往被仪式化或与仪式紧密结合,成为信仰。掌握这一社会记忆的祭司解释神话,操纵仪式,控制群体的意识形态,甚至获得世俗的行政权力。这恰如福柯所说,谁控制了人们的记忆,谁就控制了人们的行为脉络,所以,哈布瓦赫强调:过去是由社会机制存储和解释的。宋兆麟在为陆思贤的《神话考古》一书所作的序言中指出:神话是一个能动的文化现象,随着社会的发展、人口的迁徙、民族间国际间文化的交流,神话也不断充实、发展、变异,这种历史轨迹必然在历代的文献记载、物质文化考古学资料上打下深刻的烙印,而且是一幅幅生动、形象的神话图卷,其中有不少发现将重写某些神话篇章,如距今7000年前的兴隆洼文化中已供奉石雕女神。在6000年前的仰韶文化已出现了龙、虎信仰,在西周的玉器上出现了伏羲女娲形象,至于战国的帛画,汉代的画像砖、画像石等,则是中国古代神话的重要载体。研究神话离不开考古学,考古学家为了解释自己的发掘品,再现历史的本来面貌,也要熟悉神话学,只有把神话研究同历史学、考古学、民族学、宗教学等结合起来,才能达到上述目的,正如王国维利用考古成果研究历史、神话,被誉为新历史的开山。后来顾颉刚、徐旭生、陈梦家、孙作云等学者也对考古学中的神话做了不少探索。相关链接《中国神话》白川静著,王孝廉译,台北:长安出版社,1983年。《神话研究》茅盾著,天津:百花文艺出版社,1984年。《中国神话资料萃编》袁珂等编,成都:四川省社会科学院出版社,1985年。《中国神话史》袁珂著,上海:上海文艺出版社,1988年。《中国神话学文论选萃》马昌仪编,北京:中国广播电视出版社,1994年。《神话考古》陆思贤著,北京:文物出版社,1995年。《神话的智慧:时空变迁中的神话》约瑟夫坎伯著,李子宁译,台北:立绪文化事业有限公司,1996年。、《中国神话初探》茅盾著,上海:上海古籍出版社,2005年。《论集体记忆》莫里斯哈布瓦赫著,毕然、郭金华译,上海:上海世纪出版集团,2002年。《社会记忆:历史、回忆、传承》哈拉尔德,韦尔策主编,白锡堃译,北京:北京大学出版社,2007年。《中原神话研究》张振犁著。上海:上海社会科学院出版社,2009年。(原文刊于《中国社会科学报》2010年3月18日)

[摘要]
没有中国神话史研究的进步,神话学研究不可能有进展。20世纪前期的中国神话史研究者主要是茅盾和顾颉刚作了一些探讨。茅盾的进化论是历史的视角,但其视野仅及原始社会,顾颉刚的专题神话史也是过程研究,并且注意到了神话发展的动力问题。20世纪后期,袁珂先生撰写了第一部冠名《中国神话史》的专著,他的广义神话学的观念拓展了神话学的空间。本文作者的神话史研究着眼于神话与社会的互动,是在社会矛盾与神话的运动中把握神话历史发展轨迹的。现在撰写中国神话史,我们还是要重新审视什么是神话的问题。可能要打破故事的局限,但是,神话总是有一定的信仰的色彩,具有对人的控制力量。对待原生态的神话和次生延续的神话,是神话史研究不得不辨析的大问题。本文提出的中国神话史的分期问题,是将神话发展与民族发展联系在一起的。四个时期的设想,将是新的神话史撰写的大纲。


中国的神话学研究,没有很好地重视神话史研究。有那么多的人从事神话学研究,但是,只有很少人做真正的神话史的研究,一个学科如果没有历史的支撑,结果会怎样呢?假定中国文学没有文学史,那个文学的理论就会是一句空话。目前,我国神话学的研究论文和论著已经可以用汗牛充栋来形容,但是,关于神话史的理论和神话史本身的论述却不是很多。冠以《中国神话史》之名的目前只有袁珂先生的那本《中国神话史》,只有一本,这与丰富的中国神话的实际是多么不相称!当然还有一些相关著作。在我们讨论中国的神话史的相关范畴和神话史的撰写问题之前,我们还是先看一看我国的学者对神话史的撰写情况和对神话史理论的探讨情况。
二十世纪的前期,中国神话学研究取得很大的成绩,但是,神话史的撰写并不是很多。只是在对神话的一般描述中,谈到了相关的神话史的问题。其中,茅盾先生的神话研究虽然没有冠以神话史之名,但是,却谈论了许多关于神话发展的问题。
由于茅盾的神话学理论主要来自泰勒、安德鲁·兰一系的进化论人类学学派的学说,那么,对神话的研究很自然就是历史的视角了。进化论本身就是一种历史主义的学说,重视起源和发展过程,当然这个过程是进化过程。他们会谈到文化起源的“万物有灵论”,然后还会提出文化发展的阶段。泰勒的《原始文化》一书是原始文化的经典著作,也是进化论史学理论的重要著作。他强调,每个阶段都是前一个阶段的产物,并对将来的历史起到很大的推动作用。在泰勒看来,神话本身也是不断发展的,如它曾经转化为历史,在现代文明到来时,神话丧失了文化主流的地位,变成了“遗形”。这是一套比较简洁的学说,清楚地表明了一种文化的历史进程:这就是文化是由低级向高级进化的,神话也要遵循这样的历程。这种观念基本上被茅盾继承了,他还根据中国神话的实际情况作了发挥。除了信奉神话之“遗形”说外,茅盾论述的“几个根本问题”实际上就是研究神话史的前提。其中最重要的几条有:一,神话历史化。这本来不是他的发明,因为泰勒在《原始文化》里用较大的篇幅讨论过这些问题,但是,茅盾在讨论中国神话的历史化过程时,有较为丰富的案例,因此令人信服。二,演化修改。将质朴的神话文雅化,典型的例子是茅盾对西王母故事的演化分析,体现出明显的历史感。他指出:神话一代一代地传下去,就一代一代地加以修改。茅盾接受的神话学的理论资源是进化论的,其神话学的主要对象是原始社会的神话,流传下来的则是“遗形”,所以,茅盾所研究的神话的范围,整体上便不出秦汉的范围。他在《中国神话研究ABC》注意到各民族的神话以及灾异迷信的内容,但是,他很明确地说,研究是要注意这些变质的神话混入神话里去,把原始的神话弄得不独立。这样的神话观也就决定了神话历史的长度,所以茅盾所论述的神话历史很短,基本局限在原始社会的“遗形”方面,秦汉以下就不在其探讨研究的范围了。[1]
二十世纪前期,还有一位重要的神话学研究者,那就是历史学家顾颉刚。他的神话学研究是把一部分历史还原为神话,而层累地造成古史的观念,本身也是过程的分析得出的,这也便是历史的。所以,古史辨在很大程度上成为神话历史的分析。但是,顾颉刚先生的根本目的不是为了神话学研究,而是为了历史学研究,因此,他无意写一部神话史来。他对神话学的杰出贡献是他在对历史文化的洞察中得出的。
顾颉刚先生也认为神话被历史化了,但顾颉刚先生对神话史的研究的主要贡献是神话专题史研究,其中,他对鲧禹神话的演变研究和孟姜女传说的发展研究具有代表性。
鲧禹神话的分析是古史辨派的一个重要论题。在分析了鲧禹由天神转为伟人之后,又分析其治水神话的发生。那么这种演变的动力是什么呢?顾先生指出:“我们追原鲧禹治水传说的所以改变,实由于战国时期的时势。在战国的时候,交通四辟,水利大兴,人们为防止水患,就盛行了筑堤的办法;为利便交通,振兴农业,又盛行了疏水灌溉的办法。但是筑堤的害处多而利益少,疏水灌溉则是有利而无弊的事,所以防洪的典故便渐归了上帝所殛的万恶的鲧,而疏洪水的典故就归了天所兴的万能的禹了。”[2]现实生活是神话发生和演变的动力,这是顾颉刚先生研究神话专题史的一个基本视点。
孟姜女是顾颉刚先生的专题神话史研究的经典代表,自春秋战国至于明清,从杞梁妻到孟姜女,传说从历史演为神话的线索分外明晰。孟姜女的故事虽然所剩只是残篇断简,但在历史学家手里,其演进的轨迹被清晰地勾画出来。虽然顾先生为孟姜女传说的清理十分勤劳,但故事演进历史中还是有很多问题难以回答,如孟姜女怎样和杞梁妻合流,为什么会合流,顾先生自己也感到茫然。但在讨论唐代的哭倒长城的故事时,顾先生认为是唐代繁重的徭役造成了民众怨声载道,战争造成了男子的死亡,闺中的悲愤借助杞梁妻哭倒长城的故事倾泻出来,这就是唐代杞梁妻故事流行的成因。[3]虽然顾先生的主要精力在搜集各朝各代的杞梁妻和孟姜女的故事文本,但是,像对唐代的这样不多的分析,试图表明:神话故事的演变是和社会生活密切相关的。
历史研究不是资料长编,而是规律发现。顾颉刚先生的神话专题史研究始终贯穿着这样一个思想:现实生活是神话传说演变的内在动力。顾颉刚先生的学问虽则脱胎于清代疑古派,但是讨论神话问题却视野开阔,在他的头脑中,非历史的故事就是神话和传说。这些故事不是真实的历史,它是特定社会背景下产生出来的,反映了社会的现实和民众的情绪。
上个世纪的后半期,也分两个时期,50年代至80年代,是袁珂先生独撑中国神话研究局面,袁珂先生对中国神话学的贡献是多方面的,其中对中国神话史研究的贡献也是很大的。
袁珂先生在神话史上面的最大贡献是提出了对中国神话发展具有重大影响的广义神话论,并撰写了迄今为止,唯一一部以《中国神话史》命名的中国神话史著作。袁珂先生是我们讨论中国神话历史撰写必须关注的对象。
关于广义神话学,袁珂先生指出:“在混沌状态综合体中和宗教结合紧密具原始性的神话,一般可称之为狭义神话;从混沌状态综合体中脱离出来,走向神话本身固有的文学因素的文学道路以后,我们就可称之为广义神话了。”[4]这样,神话史的描述就会把时间段拉长了,突破了局限于原始时代及其“遗形”的狭小范围了。这个广义的神话究竟有多广呢?袁珂先生说,从原始神话以后,顺着两个方向演进:一是文学化,成为神话小说和有神话意味的说唱文学。二是和宗教和民俗结合,成为仙话中的神话和民间神话故事。这种见解,在当时是具有革命意义的。这样,对神话史的编撰也有重大影响,因为这样可以把神话史一直写到近现代。1988年,袁珂先生写出了第一部《中国神话史》,在上海文艺出版社出版。这是中国神话研究领域里的一件大事,在该书中,仙话得到了很好的阐述,神话的历史得到伸展,迄今为止,这是一部篇幅最大的中国神话史。但是该书认为,神话要体现革命性,因此,在神话的选取方面还是有很大的局限。同时,神话不完全属于文学领域,哲学、宗教、民俗都和神话息息相关,单纯的文学性的神话,还是只是神话世界的一角,因此,在神话史领域取得重大拓展的袁珂先生的《中国神话史》,还是存在着局限性。
上个世纪80年代以后,中国神话学研究出现了多元的新局面,比较研究,传播研究,结构研究,类型研究,原型研究,心理研究等等新的外来的元素加入了,但是,就像人类学发生变化一样,神话学的研究也由历时性研究主要转为共时性研究,整体上看,对神话史的研究影响有限,但是,这些探讨对于神话史的研究也会带来有益的影响。如,强调传播影响的神话研究,强调原型影响的神话研究,都能够为神话历史的撰写找到其演进的路径。应该受到神话历史研究者的重视。
本人开始神话学研究时,由于是史学出身,所以一开始就是从史学家系列的神话史论述入手的。除了古史辨系列,我还关注了马克思主义史学家系列的神话研究。20世纪的中国史学界,集聚了一大批有才华的史学家。有趣的是,他们虽然号称马克思主义史学家,但在对原始社会的研究方面,其理论资源基本上是来自被恩格斯发展了的进化论人类学的观念。其发展线索为摩尔根的《古代社会》,再到恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》,摩尔根所描画的氏族社会的发展图景,在恩格斯的书中增加了许多希腊神话和悲剧的材料,尤其是在表现母系氏族社会向父系氏族社会转变的时候,神话的材料起到重要的作用。而在论述部落会议时,荷马史诗的材料也有重要的支撑作用。这样,中国的史学家在论述中国的原始社会时,便学会了用神话材料去论述原始社会的阶段。如说燧人氏是火的发明时期,有巢氏是定居时期,神农氏是农耕时期,神话传说的材料体现了社会发展的阶段。从郭沫若、吕振羽到吴泽,其研究古代社会的思路是一脉相承的。本人从吴泽先生学习古代史,深受他的一篇论文的影响,即发表在《华东师范大学学报》的《两周时代的社神崇拜和社祀制度研究》[5]。这篇论文,视野开阔,神的考释和土地制度的密切关联得到了生动的透视,并且典礼仪式在文章中得到了重视,这在当时是很新鲜的。吴先生指出:社祀制度和土地制度是密切相关的。先生接着发表了关于司命、城隍和土地神的系列论文,这些论文的主旨为:宗教神话的世界是现实的倒影,反映了现实生活。这些观点,和涂尔干的学说很接近,但是,他的论点显然是在对神话发展的历史本身中得出的。先生以宗教神话反映社会现实的视角勾画了从两周到南北朝时期神话与祭祀的发展历史。这些都是历史学家介入神话研究的重要成果。
本人的博士论文为《中国上古神话史论》,是断代神话史,也对神话史的理论作了探讨。本人发表了一篇《论主流神话与神话史的要素》(《文艺理论研究》1995年第5期),是很少的专题讨论神话史理论的论文。本人的博士论文后来经过三年的修改扩充,出版了《神话与中国社会》一书。其中有专章探讨神话史的一些理论问题。书中重点谈到中国神话史上的主流神话,神话史上的神话冲突与融会,神话史运动的动力等问题。在谈到神话冲突的内涵时,书中认为,民族冲突和阶级冲突是其基本形式。因此,该书的视角便是把神话置于中国历史上的民族冲突与融合,国家与社会的矛盾冲突的社会变革运动中去观照神话的发生与变化。显然,该书的神话研究就不再仅仅是神话是社会生活的反映的这样一种简单模式,而是将神话看作社会生活的一部分,认为生活参与了社会建构,神话是社会生活本身。它既是一个记录系统,也是一个功能系统。该书实际上是一部没有冠以神话史之名的中国神话通史。[6]
近一个世纪的神话研究,关于神话史的研究成就,通史方面,一二部而已,有少量的不完整的断代神话史,有若干专题神话历史的研究。这样看,我们的神话历史的研究是远远不够的,是任重道远的。
时下的中国神话研究,如果没有更深一步的中国神话历史的研究,神话学的研究不可能有所进展。没有历史的学科是苍白无力的学科,也是无根的学科,在众多的学科群里就会没有地位,也不能为其他学科带来任何值得参考的资源。神话历史的研究已经成为制约中国神话学发展的重要因素之一。

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